人种学(你听说过人种学吗？看看科学家们是如何用人种学解释人际关系的)

第二章　面对人类地位的人种学家

人种学，或者人们现在更经常说的人类学，把人当作研究对象，与其他人文科学的区别是，提倡在形形色色的表现当中抓住目标。因此，人类地位的概念对它来讲是含糊的：它有一般性，似乎不知道人种学为突出个性而将其作为主要目的定位并把其抽出来的差异，至少是把它们压缩成一致，同时又不放弃要求一个暗含的标准，即人类地位本身的标准，它自己便能勾画出研究对象的外部轮廓。

所有的精神传统，包括我们自己的精神传统，都曾面临这个困难。人种学家研究的人群只把真正作为人的地位赋予自己的成员，而把其他人混同于动物。我们不仅在所说的原始人群中遇到了这种习惯，而且在古代的希腊、中国和日本也有所发现。在这些地方，通过一种需要深入进行的奇特比较，称为野蛮人的语言被当作鸟叫来模仿。因此，我们不能忘记，对古代人文主义来说，文化（其首要意义在很长时间内与耕种土地有关）的目的是改良一种野性，不管是土地的还是人的“尚未开化的”野性。在后一种情况下，这种可改良性就是使人摆脱对自己的过去和自己的群体所固有的精神顺从，进入文明状态。

即使是尚处于初期阶段的人种学，也毫不犹豫地把它所研究的各个民族分别归入与我们不同的那些属类，使之最接近自然，就像“野生的”在词源学上的意义和德语的Naturvölkern更明确指出的那样；或者上溯到史前，称其为“原始的”或“远古的”，这是拒绝承认他们具有人类地位的另一种方法。

从19世纪初创建到20世纪上半叶，人种学的思考在很大程度上致力于探讨如何把它的目标所要求的统一性和各种特殊表现的多样性——往往是不可比性——协调起来。为此，文明，这个包含着广泛的、普遍的、可传递的能力集合的概念，必须让位于按新的意义领会的文化，因为后者表明，存在着同样多的个性生活方式，它们不可以传递，以具体生产——技术、道德、习俗、制度、信仰——的形式出现，而不是一些虚构的能力。与它们相对应的，是可以观察到的价值观，而不是事实或假设的事实。

回顾这一过程的哲学渊源，需要追溯得太远，它明显来自两个方面。首先，从歌德（Gœthe）到费希特（Fichte）再到赫尔德（Herder）的德国历史流派，逐步从普遍化的意图转向，主要研究差异而不是共性，而且反对历史哲学，维护专题研究的权利和作用。根据这一观点，人们绝对不会忘记，20世纪文化相对论的重要拥护者博厄斯^[1]（Boas）、克罗贝尔（Kroeber）以及马林诺夫斯基（Malinowski）所受的部分教育来自德国。另一个流派源于盎格鲁—撒克逊的经验主义，像先后在洛克（Locke）和伯克（Burke）身上表现出来的那样。被伯纳尔（Bonald）引进到法国以后，与今天我们可以从中看到人种学理论先驱色彩的反笛卡儿的维科（Vico）的思想融合在一起，形成了实证主义流派。后者迫不及待地从尚不充分的经验基础出发，为人类行动和思维方式的多样性建立系统。

在20世纪的发展过程中，人种学主要力图从文化的概念中找到一种标准，以与迪尔凯姆（Durkheim）及其学派相平行的方式承认和定义人的地位。在同一时期，出于类似意图，这一学派曾求助于社会这个概念。可是，文化的概念立即提出了两个问题，也可以说是单数文化和复数文化的问题。如果单数的，甚至可以大写的文化是人地位的明显属性，那么它包含着什么样的普遍性特点？如何定义它的性质？但是，如果文化只以它极其多样的形式，按我们所知的现在或曾经在地球上存在的四千或五千个社会各自的方式表现出来，那么，这些表面不同的形式是价值相当，还是应该受到价值评价？——如果评价是肯定的，这些判断会不可避免地对概念本身的意义产生影响。

从1917年起，在一篇叫做《超机体现象》（The Superorganic）的著名文章中，美国伟大的人种学家克罗贝尔曾试图回答第一个问题。他认为，文化是一种特殊的范畴，它与生命的不同，就像生命体与无生命体的区别。每个范畴都包含着它之前的那个范畴，但从一个向另一个的过渡都包含着断裂。文化有点像珊瑚礁，不断地被它庇护的个体附着，包在原来的外面，然后又被后来的包住。它应该被看作技术、习俗、思想和信仰的凝结，虽然由一些个体产生，但比它们当中的任何一个延续的时间都长。

对于第二个问题，人种学用文化相对论给予了传统式回答。我们不否认进步的事实，也不否认根据一些孤立现象，而不是从全局考虑，可以把某些有关的文化按顺序排列起来。但是，我们认为，尽管这一可能是有限的，它还是受到三种制约。第一，粗略地看人类的进化，进步不可否认，但这只表现在一些具体领域，甚至在这些领域里也不连贯，并且有局部的停滞和倒退；第二，在审视和具体比较它主要研究的前工业社会时，人种学无法找到按共同尺度把所有这些社会排列起来的办法；第三，人种学承认，无法对这种或那种信仰体系或社会组织各自的价值做出智力或道德判断，它假设精神标准总是随着提出它们的具体社会而变化。

在将近半个世纪的时间里，文化相对论以及它所导致的对自然范畴与文化范畴的有害隔离，几乎成为一种教条。不过，这个教条已经逐步在几个方面受到威胁。首先是内部，可以归咎于主要以马林诺夫斯基为代表的功能学派的过分简单化，导致了忽视文化之间的差异，直至把习俗、信仰、制度的多样性看作满足人类最基本需求的相同手段。因此可以说，根据这样一种观念，文化不是别的什么，只是对繁殖和消化的一种广泛隐喻……

另外，当被研究的民族获得独立时，他们，至少是通过他们领导人之口，似乎毫不怀疑西方文化的优势。但人种学家深深尊重这些民族，不对他们文化和我们文化相比较后的价值做出评价。上述领导人甚至有时还抱怨人种学家，认为过于注重那些他们认为构成发展障碍的陋习，使之永存，是延续殖民统治的险恶用心。于是，这些人就对文化相对论的教条提出了质疑。人种学家曾经认为，宣布这些教条对这些人有好处。

但是，近20年来，尤其是文化的概念，超机体现象的不连贯，自然范畴与文化范畴的根本区别，受到了来自相邻学科的专家的一致攻击，他们提出了三种事实。

一方面，东非发现的会制作工具的古人类遗址似乎可以说明，文化的出现比智人要早几百万年。即使今天被认为已经是人的直立人可以制作一种像有几十万年历史的阿舍利文化那样复杂的石器，他们大脑的形态还是与我们有明显的不同。

更严重的是，人们发现野生状态的黑猩猩会制作和使用简单的工具，人们还可以像在聋哑人当中那样，或者是以不同形状和颜色的牌子为基础，教给饲养的黑猩猩和大猩猩一种动作语言，使得在某些人眼里一直不用争议的信念失去意义，即使用工具和拥有清晰的语言是人类地位的鲜明属性。

最后，尤其是近十年来，在美国正式形成了一个新型学科——社会生物学，它拒绝人类地位的概念。因为它的创建者威尔逊（Edward O. Wilson）认为（1975，p.4），“社会学及其他社会科学和人文科学一样，是生物学尚未纳入现代综合当中的最后分支”。威尔逊是一位著名的昆虫群居生活专家，1971年就此发表了一本专著；第二阶段，他把结论扩大到脊椎动物；第三阶段，他涉足人类本身，其标志是1975年著作的最后一部分及最近译成法文的《人性》（On Human Nature，1978）。

这项事业属新达尔文主义，即由遗传学加以明确和细化的达尔文主义。但是，如果没有1964年出现的一种理论，它终将一事无成。根据这一理论，英国数学家汉密尔顿（W. D. Hamilton）认为，可以解决达尔文提出的假设当中的一个难题。当猎人靠近时，第一个看见他的松鸦发出特殊叫声警告同伴，兔子则是用腿击地，还可以举出其他例证。如果一个人暴露了自己的存在，面临成为第一个受害者的危险，那怎么解释他的这些利他主义行为呢？回答包括两个方面。首先，自然选择在个体层面而不是在物种层面进行；其次，个体的生物学意义，时时处处都是保证其遗传遗产的继承和在可能的情况下扩大。可是，为了保护与他有完全或部分相同基因的近亲甚至远亲而自我牺牲的人，可以像往往很复杂的计算所表明的那样，能比个人幸免亲属关系的破坏更好地保证他的遗传遗产继续存在下去。这样，一个人和他的兄弟姐妹分他半数的基因，和侄辈分四分之一的基因，和表兄弟姐妹分八分之一的基因。因此，如果为了拯救至少三个嫡亲、五个侄亲、九个表亲……而牺牲，他的遗传遗产将从中受益。通过提出包含性适应（inclusive fitness）这个术语，盎格鲁—撒克逊的社会生物学家意在指出，从最自私的意义上讲，个体的适应由他的基因所决定，因此和他一样，也包含了同一生物学遗产的影响。

由此，对理论家来说，一切就都成为可能的了。一只蜜蜂的半数基因和它母亲的相同，四分之三的和它姐妹的相同（这是由于物种的单倍性：在交配过程中，未受精卵产生雄蜂，受精卵产生雌蜂）。于是，由于不生育，每只工蜂就更好地延续了它的遗传遗产，这是它得以养育自己的姐妹而不是女儿的条件。

如果把此类推理扩大到人类社会，将更具吸引力。从经典达尔文主义的角度来看，人类社会有诸多的习惯行为属于畸形。只需让这些畸形行为回归到包含性适应就够了：习俗、道德、制度、法律这些机制，都可以使人更好地延续他们的遗传遗产；在相反情况下，它们会使人更好地继承父母的遗传遗产。如果地平线上什么也没有出现，就像在为营救带有其他遗传遗产的战友而牺牲的战士那样的情况下，人们就会假设在“死板的利他主义”旁边引入“灵活的利他主义”：英雄牺牲的目的是保持并加强一种精神气氛，使在不确定的未来，带有他遗传遗产的人们受到一位同胞的相似牺牲的补偿。

威尔逊确实多次指出，他只想解释文化的一部分，也就是10%。但是，那些令人吃惊的说法每次都会暴露这个谦虚说法的虚假，比如人权思想直接来自我们哺乳类的本性，道德的唯一作用是保持遗传物质不受损害，可以系统地把艺术、宗教解释为大脑进化的产物等等。他说（1978，p.2）：“如果大脑是通过自然选择进化的，那么甚至对美学判断和宗教信仰的选择等特点也应该来自相同的机制……除自身的生物学本性以外，物种没有任何其他目的……人类精神是保证生存和繁衍的一种机制。”

但是，同性恋提出了问题：从定义上讲，同性恋者是没有孩子的，那么事先赋予带有这种倾向的基因怎么继续存在？社会生物学家坚定地回答，在古代社会，同性恋者没有自己的家庭负担，可以为近亲抚养更多的子女，这些孩子将传播共同的遗传遗产。威尔逊的一些同事甚至为一些社会扼杀女婴的做法找到了生物学解释：得以幸免的女孩将在生物学方面比家中的长子处于更有利的地位，后者得保护妹妹，为她们成亲，给弟弟们娶妻（Alexander，1974，p.370）。

一些年轻的人类学家也亦步亦趋，以不同的、但并不自然的方式，发现了他们研究的民族设计亲属关系的生物学理由。以父系定血统的社会不承认母系亲属关系，以母系定血统的社会则有相反方向的歧视。但是，只有那些被承认的父母才与其他人共享同一个遗传遗产。有人对我们解释说，单系血统的优点是十分简单明确，可以让数百万人更好地一直进行被称作包含性的选择，尽管它实际上排除了一半的亲属。这些人认为，与我们更近的革命首先具有生物学意义，反映了不同群体为控制本来就稀有的或越来越匮乏的资源而进行的竞争，最终能否拥有这些资源将决定他们的繁衍能力。

很明显，可以用这些适用于所有地方的假设解释任何事情，无论是某种形势还是它的反面。这就是化约理论的利与弊。精神分析已经让我们适应了这种走钢丝的训练，人们凭借一种辩证的灵活性，保证总是可以再回到钢丝上。

但是，社会生物学家的论据不只是过于简单，他们甚至在提出来的时候就已经自相矛盾。如果像威尔逊本人所说的那样（1978，p.198），人权思想没有普遍性，只是欧美文明最近的一个发明，那么这一思想又怎么能来自于我们哺乳类的本性呢（长时间妊娠，每胎数量有限，导致给每人一种独特的价值）？他认为，要解释对同性恋负责的基因（它们的存在在很大程度上只是假设）得以持续存在的原因，就必须承认，“性生活首先是在一对对的人之间建立一种持久关系的手段，其次才是为了保证生育”。由此，他得出结论，犹太教和基督教，尤其是天主教，根本没有理解“性的生物学意义”（1978，p.141）。这就是基督教在社会生物学眼中的成就！

社会生物学思想含有一个更大的，并且几乎是根本性的矛盾。一方面，人们承认精神活动的各种形式都由包含性适应所决定；另一方面，承认我们可以通过有意识地在生物学背景为我们留下的本能方向当中进行选择，改变物种的命运。但是，二者必居其一：或者这些选择本身受强大的包含性适应要求的支配，在我们认为选择时还服从这一适应；或者这种选择的可能性是真实的，没有任何理由再说人类的命运只由遗传遗产来决定。

主要是社会生物学家们这种开放的思想引起了人们的不安，因为，如果他们天真的、简单化的想法并不总能使他们沿着既定方向走得很远，即由对言语的一般性认识，或者由一般性文化能力，到用遗传学解释这种或那种文化特性的过分奢望，我们就可以很容易地与他们达成共识，同意对人类地位当中先天与后天各自作用的研究具有头等重要意义，可以从传统的自然人类学及其对种族的假设让位于种群遗传学的时候开始，认真探讨这个问题。

使人感到遗憾的是，围绕社会生物学的辩论很快就采取了一种充满激情的方式，它过于人为的性质来自以下事实：法国同情左派的作者首先被社会生物学所吸引，从中看到了一种带有新卢梭主义影响的把人与自然结合在一起的手段；与此同时，美国自由派人士则把社会生物学作为新法西斯主义学说加以揭露，号召禁止所有试图在人身上发现遗传性的，有别于他人特性的研究。甚至需要说，政治立场很快在大西洋两岸形成。但正如在其他领域一样，对知识进步最为不利的是宣布在这个领域有一些忌讳的话题。

今天，神经学的进步给人们带来能够解决十分古老的哲学问题的希望，比如几何概念的来源。因为，如果说，首先是眼睛，然后是有膝状关节的身体，不是记录物体的形象，而是有选择地对一些抽象关系做出反应，如水平方向、垂直方向、斜向、表面与内部的反差等等——大脑皮层就是通过这些初步的数据重新组建物体，那么几何概念属于一个柏拉图式的观念世界还是来自经验，这个问题便不再有意义，因为它们都被记录在身体之内。同样，如果说人类语言的普遍性来自某些我们物种特有的大脑构造，那就可以得出结论，语言能力和这些构造一样，应该有一个遗传基础。

我们无权为此类研究划定界限，但条件是说服自己，承认人群多样性提出来的问题要求研究者要谨慎，而这是他们经常缺乏的东西。即使是在一个可以观察的现象直接或间接地取决于遗传因素的情况下，也必须知道它们的比例极端复杂，生物学家也承认对此无法加以定义和分析。

我们尤其永远不能忘记，如果说在人类起源时生物进化可以选择一些前文化特性，像直立状态、手的灵巧、群居性、象征思维、发声与交流能力，那么决定论很快就发挥了作用，但是方向相反。与大部分社会生物学家不同，遗传学家完全知道，每种文化都有自己的生理和技术局限、婚姻制度、道德与美学价值观、对移民的不同态度，这些对它的成员施加了一种非常强烈的选择压力，其结果被人感知的速度也远比生物进化要快得多。举一个简单的例子，给因纽特人以不能抵御极地低温文化的基因（假设它存在），而恰恰相反，这种文化使最具抵抗力的人得益，而对其他人不利。人在这里或那里选择的文化形式，他们过去和现在仍然以之为主的生活方式，对他们生物进化的节奏和方向所起的决定作用，远远大于该节奏和方向从这些形式和方式所受到的限制。因此，远不是了解文化是否随遗传因素变化，而是知道这些因素的选择，它们的相对比例及互相调节，才是文化的作用之一。

在社会生物学家看来，好像人类地位只服从两类动机。一类是无意识的，由遗传遗产决定；另一类来自理性思维，人们无法在社会生物学的观点里看到它们如何不会被化约为前者。于是，人们向我们解释，不知道自己在做什么的人比知道自己在做什么的人有生物学优势，因为别人和他自己把他个人的小算盘当作真正的利他主义，这会对他有利（Alexander，1974，p.337）。人类所有的无意识行为都可以压缩为这样一个个人主义的算计，除去它奇怪地提到今天已经变成遗传人的古老的经济人——一个计算基因，一个计算收益——之外，这就是不知道人类地位本身完全属于第三个范畴——文化，而我们在转了一个大圈之后又回到了它。

可是，文化既不是自然的，也不是人造的。它既不属于遗传学，也不属于理性思维，因为它是行为规则，这些规则不是发明的，服从的人一般也不理解它们的功能：一部分是在很长的历史过程中每个人群都经历过的不同类型的社会结构中获得的传统痕迹，一部分是为了达到一个既定目的而自觉接受或调整的规则。但是，毋庸置疑，在来自我们生物遗产的本能和理性的规则之间，无意识的规则最多，最为有效。因为正像迪尔凯姆和莫斯（Mauss）所理解的那样，理性本身主要是文化进化的产物，而不是它的原因。

即使今天我们看来自然与文化的界限比过去想象的更为复杂和细微，也依然如此。一些我们所说的文化的成分，以互相分离的状态和不规则的形式，在这里或那里出现于不同科的动物之中。尚福（Chamfort）已经说过：“社会不像一般人们想象的那样，是自然的发展，而是自然的解体，是用前者瓦砾建成的第二座建筑。”（Maximes et pensées，p.8）。因此，赋予人类更多特性的，不是某种成分的存在，而是以有机整体形式出现的它们全部的再次综合。人和黑猩猩有十分之九的染色体相同，在解释这两个物种的不同能力时必须考虑二者各自染色体的排列。

但是，光用表面性质来定义文化是不够的。如果要从文化当中看到不同时代和不同民族中人类地位的主要属性，文化也应该能够展示大体上相同的内容。换言之，有没有文化的共相？维科好像是提出这个问题的第一个人，指出这包括宗教、因禁止乱伦而出现的婚姻以及对死者的掩埋这三个方面。这些肯定都是人类地位的共相，但它们不会告诉我们多少东西。世界上所有的民族都有宗教信仰，都有婚姻制度。认识到这一点是不够的，还应该明白为什么各个社会的这些信仰和制度不同，为什么有时候对立。对死人的关注是普遍的，不管是惧怕还是尊敬。但是，它的表现有时是让他们彻底远离活人社会，因为死者被视为危险；有时相反，是把他们留住，不停地把他们牵扯进活人的争斗当中。

通过对数百个民族做标记，人种学家，尤其是美国的人种学家，极大地丰富了有关内容，提出了一份普遍性特征的目录：年龄层、田径运动、首饰、历法、对个人卫生的学习、集体组织、餐饮、合作劳动、宇宙观、风度礼节、舞蹈、装饰艺术等等。除去按字母顺序排列的目录的可笑之处，这些共同点只是一些泛泛的分类，没有意义。就像它今天向人种学家们提出来的那样，文化的问题，因此也就是人类地位的问题，就是发现信仰和制度中可以观察到的多样性所暗含的规律。

世界上的语言因语音和语法的不同而分成诸多层次，但是不管距离多远，它们都受到一些约束，这些约束具有普遍性。不管什么语言，一些音素的存在包含或排斥了另一些音素的存在：在任何语言中，如果没有口腔元音，也不会有鼻腔元音；两个相对的鼻腔元音的存在，意味着可以发现两个同样相对的口腔元音；鼻腔元音的存在，意味着鼻腔辅音的存在。如果没有音素a，任何语言也不会区分与之相对的u和i。

许多语言用在单词上加词素的方法来表示复数，没有一种语言采取相反的做法。如果语言中有“红”，必定也有“白”和“黑”，或者“深”和“浅”；“黄”的存在意味着“红”的存在等等。调查大致可以显示，在任何一种语言中，“方”的存在事先就假设了“圆”的存在。

在工作之初，我曾经研究婚姻制度，力图说明表面上最为对立的制度实际上表现了人群之间交换妇女的不同方式，它们可以是直接的和互相的，也可以按照相互性的长周期或者可以确定的短周期成为延迟的，而不受信仰与习俗的表面多样性的影响。

以下各章表明了这一做法。大家可以看到，当代人种学用什么方式试图为人类思维和活动的几个方面发现和提出此类法则。只有这些在不同的时间和文化当中保持不变的法则，才可以解决一对表面的矛盾：一方是人类地位的独一无二，一方是我们理解人类地位时它的形式的表面无穷的多元性。

参考书目

ALEXANDER，R. D.：

1974　“The Evolution of Social Behavior”，Annual Review of Ecology and Systematics，5.

BERLIN，B. and P. KAY：

1970　Basic Color Terms： Their Universality and Evolution， University of California Press.

HAMILTON，W. D.：

1964　“The Genetical Evolution of Social Behaviour”，Journal of Theoretical Biology， 7/I.

KROEBER，A. L.：

1952　“The Superorganic”（1917），in The Nature of Culture， University of Chicago Press.

WILSON，E. O.：

1975　Sociobiology： The New Synthesis， Harvard University Press.

1978　On Human Nature， Harvard University Press.

注释：

[1]又译波亚斯、鲍阿斯。——译者注